Temporele
culturele relativiteit: Geertz, Gell, Bloch en Howe
1. Afbakening
In
deze tekst zal de idee van temporele culturele relativiteit aan bod
komen. Hierbij wordt vertrokken van het invloedrijke essay van Clifford
Geertz : Person, Time and Conduct in Bali. In The Anthropology
of Time laat Alfred Gell M. Bloch en L. Howe aan het woord, die,
vanuit een verschillend standpunt, Geertz bekritiseren. Deze standpunten
zullen kort uiteen gezet worden, om daarna te komen tot een nuancering
van het begrip temporele culturele relativiteit.
2. Tijd in Bali
Het
artikel van Geertz heeft, zoals de titel laat vermoeden, een andere
bedoeling dan de tijdsopvatting van de inwoners van Bali weer te geven,
maar wil eerder aantonen hoe zij zich eerder als gedepersonaliseerde
‘contemporaries’ dan als geïndividualiseerde ‘consociates’ tot elkaar
verhouden. Hiertoe bouwt hij een ‘culturele driehoek van krachten’
op waarvan Balinese tijd, naast Balinese opvattingen over persoon
en gedrag, slechts één hoek vormt. Hier zal enkel tijd aan bod komen,
hoewel het m.i. erg belangrijk is Geertz bedoeling voor ogen te houden.
In
Bali zijn, naast andere, minder belangrijke kalenders, twee tijdssystemen
in gebruik, met name een ‘permutational’ kalender en een zon-maan
kalender.
De
‘permutational’ kalender bestaat uit tien cycli van dagnamen, cycli
met een variabele lengte. Zo is er een cyclus van 1 dag, één van 2
dagen, enzoverder. Dit brengt dus met zich mee dat elke dag door dit
systeem 10 namen heeft. Cultureel zijn echter vooral de cycli van
5, 6 en 7 dagen belangrijk. Een combinatie van elk van deze cycli
en van de drie cycli samen heeft als gevolg dat er, afhankelijk van
welke cycli men samen neemt, periodiseringen onstaan van 30 (5 en
6), 35 (5 en 7), 42 (6 en7) en 210 (5, 6 en 7) dagen. Deze periodiseringen
zijn niet alleen sociaal belangrijk maar reflecteren, zo zegt Geertz,
de structuur van de realiteit.
Tijd
presenteert zich hier als een aantal geordende sets van quantum eenheden,
dagen, waarbij elk van deze dagen een zeker kwalitatief belang heeft
dat wordt aangeduid met de bi- of trinominale benaming. De kalender
wordt hier dus niet gebruikt om tijd te meten, maar om discrete en
kwalitatieve tijdseenheden van elkaar te onderscheiden. Zo wordt dit
systeem o.a. gebruikt om feestdagen (op één uitzondering na) te identificeren,
dagen voor tempelvieringen te bepalen, om gunstige of ongunstige dagen
voor het ondernemen van activiteiten van elkaar te onderscheiden en
om bepaalde karaktertrekken aan individuen toe te schrijven op basis
van zijn of haar geboortedag. Deze kalender deelt dus niet mee, uitgedrukt
in Europese termen, de hoeveelste dag van de maand of het jaar het
is, maar wel welk soort dag het is.
Een
tweede kalender die cultureel belangrijk is, de zon-maan kalender,
bestaat uit 12 maanden die lopen van nieuwe maan tot nieuwe maan,
en bestaan uit 30 maan-dagen en 30 of 29 (vanwege de discrepantie
tussen een solair en een lunair jaar) zonnedagen. Dit laatste wordt
bepaald op basis van de ‘permutational’ kalender. Vermits dit systeem
een afwijking kent van 9 tot 11 dagen wordt er om de 30 maanden een
zogenaamde leap-month ingevoerd.
Hoewel
dit systeem op astrologische gronden gefundeerd is, is ze dat enkel
in haar, hindoeïstische, oorsprong en niet in gebruik. Ook deze kalender
vertelt volgens Geertz welk soort dag het is, waarbij de stand van
de maan eerder de kalender reflecteert dan vice versa. Deze kalender
vormt bovendien niet zozeer een alternatief voor de ‘permutational’
kalender dan wel een supplement.
Dit
tijdsbegrip hangt bovendien samen met een derde hoek van Geertz’ ‘culturele
driehoek’; gedrag. Sociale contacten zijn niet gericht naar een climax,
ruzies duiken op en verdwijnen weer zonder duidelijke oplossingen,
artistieke opvoeringen beginnen en eindigen zonder een werkelijk begin,
midden en einde te kennen, ‘events […] appear, vanish and reappear
– each sufficient unto itself […]’ (Geertz 1973: p. 403). Tijd maakt
deel uit van een cultureel complex dat maakt dat personen elkaar ontmoeten
als ‘contemporaries’ en niet als ‘consociates’ waarmee ze een biografie
delen. In die zin speelt tijd een rol in het gedepersonaliseerde,
of volgens Gell, gedeïndivudualiseerde karakter van de Balinese persoonlijkheid.
3.
M. Blochs kritiek
Blochs
kritiek op Geertz’ Person, Time and Conduct in Bali is tweeledig:
enerzijds identificeert hij Geertz als een cultureel relativist, wat
hij als een essentieel fout standpunt beschouwt, en anderzijds verwijt
hij Geertz geen onderscheid te maken tussen ideologie en cognitie,
en stelt dat deze het rituele denken van de Balinezen verwart met
het denken tout court.
1)
De durkheimiaanse idee dat tijd essentieel sociaal is en gelijktijdig
zijn oorsprong vindt in de samenleving en zichzelf aan de samenleving
opdringt wordt volgens Bloch tegengesproken door recente cognitieve
theorieën en steunt op verouderde cognitieve modellen die aantoonbaar
vals zijn. Cognitieve tijd is, zo stelt Bloch, universele perceptuele
tijd, die ontstaat uit een universeel ontwikkelingsproces waarin geleerd
wordt via bepaalde universele schemata, oorspronkelijk afkomstig van
interactie met de wereld, ervaringen te structureren en (temporele)
relaties te begrijpen. Antropologen die, zoals Geertz volgens Bloch
doet, temporeel relativisme aanhangen, baseren zich op ideologische
en rituele opvattingen over tijd, waarin inderdaad wereldlijke tijdsconcepten
gewijzigd kunnen worden, maar welkeens actieradius zich beperkt tot
ideologie en ritueel en zich niet uitbreidt tot alle contexten. Bloch
haalt een aantal redenen aan waarom relativisme principieel fout is.
Ten eerste zou, als het temporeel relativisme zou kloppen, het onmogelijk
zijn met personen uit andere culturen te communiceren, wat meteen
ook het antropologische project onmogelijk zou maken, wat duidelijk
niet het geval is. Verder tonen linguïstische studies aan dat alle
natuurlijke talen steunen op identieke logische premissen, wat inhoudt
dat zij tijd op een zelfde manier begrijpen. Verder verwijst hij naar
cognitief-psychologische en psycholinguïstische studies die met succes
op zoek zijn gegaan naar cognitieve universalismen, en haalt hier
het voorbeeld van het kleurenonderzoek van Berlin en Kay aan. De conclusie
is voor Bloch dan ook duidelijk: Geertz is fout omdat zijn uitgangspunt
fout is.
2)
Een tweede deel van Blochs aanval op Geertz ligt in het verlengde
van het eerste: Geertz presenteert zijn etnografisch materiaal op
een eenzijdige manier en verder is het pragmatisch gebruik van tijd
een functie van sociale structuur, en geen uiting van een andere tijdsconceptie
per se. Ten eerste wijst Bloch erop dat enkel ‘priesters’ de ‘permutational’
kalender voor religieuze doeleinden gebruiken, terwijl het ‘gewone
volk’ eerder de zon-maan kalender hanteert. En ten tweede wijst Bloch
op de reeks sociaal- en politiek-turbulente periodes die Indonesië
gekend heeft, en die als tijdsindicatoren voor dagdagelijkse gebeurtenissen
worden gebruikt. Deze bezwaren zijn een concrete invulling van Blochs
algeme afwijzing van een relativistische instelling waaruit hij andermaal
besluit dat Geertz’ begrip van Balinese tijd verstoord is.
Tenslotte
wijst Bloch erop dat Bali een voorbeeld is van een hiërarchische maatschappij
gesteund door een rituele ideologie, welk een kader vormt dat rationele
kritiek hindert. Wat betreft tijd is dit echter enkel een aanduiding
dat de Balinezen in rituele contexten een andere tijdsnotie hanteren,
wat niets zegt over een meer wereldlijke context, waar tijdsbeleving
gebaseerd is op cognitieve universalismen.
4. Evaluatie van Blochs kritiek.
Zonder
te willen en kunnen ingaan op de bevindingen van de hedendaagse cognitieve
wetenschappen kunnen er toch enkele bedenkingen worden gemaakt bij
Blochs vertrouwen in deze wetenschappen. Ten eerste merkt Gell op
dat het niet correct is het kleuronderzoek van Berlin en Kay te vergelijken
met tijdsperceptie, vermits het eerste rechtstreeks uit zintuiglijke
waarneming voortkomt in tegenstelling met tijd, waar perceptie problematischer
is. Verder kunnen er, ondanks de algemene aanvaarding van het onderzoek
van Berlin en Kay, methodologische vraagtekens bij worden geplaatst,
ten minste wat betreft hun toepassing inzake een verwerping van de
linguïstische relativiteitstheorie (Lucy, 1992). Dit onderzoek laat
bovendien uitspraken toe over de discriminatie van kleuren, maar zegt
weinig over kleurverschillen op zich (Swiggers, persoonlijke communicatie).
Tenslotte zijn er aanwijzingen dat visuele perceptie beïnvloed wordt
door het ervaringsmilieu waarin iemand opgroeit: mensen die opgroeien
in een ‘carpenters world’ hebben minder moeite met het waarnemen van
perspectief dan personen die opgroeien in bv. een sterk beboste omgeving
waar men niet in contact komt met weidse landschappen (Berry et. al.,
1992). Hoewel deze opmerkingen weinig zeggen over tijdsperceptie,
laten zij toch toe een zekere scepsis te formuleren bij Blochs aanvaarding
van de universaliteit van waarnemingscategorieën.
Een
meer fundamentele kritiek op dergelijk onderzoek, echter weer in verband
met het kleurenonderzoek, is de vraag naar het belang van betekenis
in dit soort onderzoek, dat typisch gedecontextualiseerd is, zoals
die door o.a. Sahlins wordt geformuleerd. Het is precies naar betekenis
dat Geertz’ methode van ‘thick description’ op zoek gaat, zodat deze
kritiek m.i. van fundamenteel belang is.
Wat
betreft Blochs opmerkingen bij Geertz’ presentatie van de etnografische
gegevens kan worden opgemerkt dat Geertz niet ontkent dat er andere
dan de twee voorgestelde kalenders, bv. de Gregoriaanse kalender,
in gebruik zijn. Geertz geeft zelfs toe dat het belang van deze kalender
stijgt, maar ziet dit als een gevolg van verandering, terwijl Bloch
dit eerder ziet als een bewijs dat de tijdsperceptie van de inwoners
van Bali niet beïnvloed wordt door de ‘permutational’ kalender. Evenmin
ontkent Geertz dat Balinezen in staat zijn om ‘durational’ te denken.
Verder is ook Blochs presentatie van (secundair) etnografisch materiaal
verstoord. Geertz zelf wijst wel degelijk praktische implicaties van
de ‘permutational’ kalender aan, waaruit blijkt dat deze een wijdere
dan enkel rituele toepassing kent en een zekere invloed uitoefent
op het dagelijkse leven. Bovendien wordt Blochs stelling dat enkel
‘priesters’ gebruik maken van de ‘permutational’ kalender tegengesproken
door andere etnografen.
Gell
wijst erop dat de kritiek van Bloch enkel geldig is bij een bepaalde,
doch niet noodzakelijk correcte, lezing van Geertz’ tekst, namelijk
één waarin Geertz wordt verondersteld bepaalde relativistische uitspraken
te doen in verband met de metafysische karakteristieken van tijd.
Hierop wordt zo dadelijk teruggekomen.
5. De kritiek van Howe en Gell.
Howe
lijkt de etnografische data van Geertz grotendeels te aanvaarden en
heeft dan ook voornamelijk bedenkingen bij de manier waarop Geertz
deze gegevens interpreteert en samenbrengt. Ten eerste wijst hij erop
dat het gebruik van de ‘permutaional’ kalender niet uitsluit dat deze
niet gebruikt kan worden voor het meten van tijd. De meeste Balinezen
zijn in staat deze kalender over tamelijk grote intervallen te berekenen,
en gebruiken deze kalender voor het coördineren van toekomstige activiteiten.
Dit argument steunt volgens Gell, ten tweede, op een breder argument
dat cyclisch denken
[1] niet mogelijk is zonder een lineaire component. Cyclische
tijd gaat immers terug naar een logisch beginpunt, niet zozeer naar
een temporeel begin. De notie van cyclische tijd is dus logisch afhankelijk
van lineaire tijd, vermits cyclische gebeurtenissen enkel kunnen terugkeren
in een lineaire tijdsopvatting.
Gell
merkt verder op dat het gebruik van gedrukte kalenders ook door rituele
experten, voorafgegaan door traditioneel geëtste kalenders, wijd verspreid
is, wat vragen doet rijzen bij de mate waarin dit systeem geïnternaliseerd
is. Dit is overigens niet tegenstrijdig met de observatie van Howe
dat vele Balinezen in staat zijn de kalender over vele dagen te berekenen,
precies omdat hij moet worden berekend.
Tenslotte
wijst Howe nog op een punt waar Geertz in zijn essay geen rekening
meet lijkt te houden, namelijk dat de complexe Balinese tijdsconfiguratie
een instrument van macht en seculiere invloed is, vermits de invulling
van het seculier gebruik van de ‘permutational’ kalender, bv. bij
het bepalen van dagen waarop het gunstig is een bepaalde activiteit
te regelen, in handen is van rituele specialisten.
6. Besluit
Het
is moeilijk, vanuit mijn persoonlijk standpunt zelfs onmogelijk, tot
een uiteindelijke evaluatie te komen van wat Geertz in Person,
Time and Conduct in Bali beschrijft. Toch zou ik hier, met enige
aarzeling en veel reserve, willen trachten enkele bedenkingen te maken.
Zoals
Gell reeds opmerkt gaat Bloch bij zijn kritiek op Geertz uit van een
bepaalde lezing van diens tekst. Deze lezing lijkt mij te zeer abstractie
te maken van de algemene stelling die Geertz in zijn tekst tracht
aan te tonen. Bovendien negeert hij de opmerkingen van Geertz, die
doorheen de hele tekst opduiken, waarmee hij zijn algemene beschrijving
van zowel tijd, persoon als gedrag steeds opnieuw nuanceert. Geertz
lijkt mij het voorkomen van lineaire tijdsbeleving niet te ontkennen,
maar legt het accent op het ontbreken van een zekere doelgerichtheid
of climax.
Verder,
een opmerking die zowel op de kritiek van Bloch als op die van Howe
betrekking heeft, valt het mij bijzonder op dat geen van deze auteurs
aanmerkingen maakt bij wat Geertz ‘the absence of climax’ noemt, die
mij persoonlijk toch één van de belangrijkste kenmerken van de Balinese
tijdsbeleving lijkt. Bovendien lijkt het mij zo te zijn dat deze absence
of climax niet zozeer wordt tegengesproken door de opmerking dat Balinezen
in staat zijn lineair te denken, vermits het hier eerder lijkt te
gaan om een kwalitatief kenmerk dat, ook, aan lineaire tijd kan toegeschreven
worden. Een eventuele ontkenning hiervan lijkt mij, zoals eerder opgemerkt,
van de veronderstelling uit te gaan dat afwezigheid van climax stasis
betekent. Op zijn beurt vormt dit een tegenargument voor de lezing
van Bloch, waarin deze Geertz verwijt uitspraken te doen over metafysische
kenmerken van tijd.
Elders
in The Anthropology of Time stelt Gell het volgende:
‘[…]
temporal cultural relativism is in fact justified, but […] it can
only be succesfully defended against the reductionist positions wich
deny cultural relativism due recognition, on condition that the specific
form of cultural relativist theory adopted is not presented as if
it were a contribution to metaphysics […]’ (Gell, 1992: p. 54)
Het
temporeel cultureel relativisme dat Geertz in zijn tekst onderschrijft
lijkt mij aan dit criterium te voldoen, en dus gerechtvaardigd te
zijn. Hiermee hangt een onderscheid samen dat Gell verderop maakt
samen, met name dat tussen ‘ervaren’, subjectieve en ‘op de klok gebaseerde’,
cognitieve tijdsduur, twee tijdsconcepten die een discrepantie vertonen
die door experimenteel psychologisch onderzoek wordt vastgesteld.
(Deze samenhang is echter niet identitiek, vermits beide een lineaire
tijdsbeleving uitdrukken.) De mogelijkheid dat cultureel-symbolische
configuraties zoals Geertz die in zijn tekst identificeert een zekere
invloed uitoefenen op de subjectieve tijdsbeleving lijkt mij niet
helemaal uit te sluiten.
De
vraag die m.i. in dit verband dient te worden gesteld is welk soort
tijd de antropologie tot zijn onderwerp dient te nemen. Deze vraag
kan misschien beantwoord worden door te bekijken welk soort van tijd
door de mens wordt ge- en beleefd, welke betekenis tijd op een gegeven
plaats in tijd en ruimte toegemeten krijgt,.
Bibliografie
Berry,
J. W., Poortinga, Y. H., Segall, M. H. & Dasen, P. R. (1992) Cross-cultural
psychology: Research and applications. Cambridge: Cambridge University
Press.
Foley,
W. A. (1997) Anthropological Linguistics. An Introduction.
Oxford: Blackwell Publishers.
Geertz,
C. (1973) “Person, Time and Conduct in Bali” in The Interpretation
of Cultures: Selected Essays. New York: Basic Books Inc.
Gell,
A. (1992) The Anthropology of Time: Cultural Constructions of Temporal
Maps and Images. Oxford: Berg.
Lucy,
J. A. (1992) Language diversity and thought: A reformulation of
the linguistic relativity hypothesis. Cambridge: Cambridge University
Press.
